L’estiu passat, mentre creuava l’estat de Nebraska en cotxe, vaig escoltar un programa de la ràdio local sobre l’Apocalipsi. Era un informatiu. Explicaven les notícies com a símptomes de l’adveniment de la fi del món. N’interpretaven els detalls a la llum dels signes que, segons el Nou Testament, indicarien que ens hi trobem a punt a punt. Aquell dia, els cristians perseguits per ISIS a Síria, l’acord entre els EUA i l’Iran sobre proliferació nuclear, i la polèmica sobre la compra-venda de parts de fetus entre les clíniques avortistes de Planet Parenthood i instituts de recerca de tot el país n’eren signes clars.

Des d’Europa, aquest programa sona com a mínim pintoresc i segurament una bogeria de fonamentalistes. Les ressonàncies que aquest discurs provoca s’emeten en una freqüència d’ona molt per sota de les nostres capacitats auditives, i només sentim el discurs central, net, pur d’arestes: veiem una fantasia duta a l’extrem usada per interpretar fets urgents per als quals en realitat no caldria apel·lar a cap escatologia. 

Poso aquest exemple justament perquè es presta a la caricatura. Però la gràcia d’aquest programa és que ofereix als seus oients un vocabulari que els és familiar --el del llibre de l’Apocalipsi-- per explicar les notícies de cada dia de tal manera que tinguin valor i significat universal. Literalment: de tot l’univers conegut o desconegut. I dins d’aquest univers, aquest vocabulari endreça les qüestions de manera moral de més a menys urgents, de més a menys greus, de més a menys significatives. La tesi que vull defensar en aquest article és que no hi ha cap diferencia essencial entre els oients d’aquest programa i els que et volen vendre la moto que ets un provincià en nom de la humanitat, el cosmopolitisme o la universalitat. De fet, és molt possible que aquests segons siguin pitjors.

Hi ha un llibret preciós del filòsof nord-americà Michael Walzer, Thick and Thin es diu, que explica una confusió molt comú del nostre temps. El pensament hegemònic dels darrers 40 anys ens ve a dir que existeix en tots nosaltres un seguit de mínims morals que són universals, que tothom els pot reconèixer i que valen per tota circumstància. Seria una mena de decència natural que travessa totes les cultures. Per saber en què consisteix aquesta decència només cal que siguem racionals. Aquesta moral mínima és thin, o sigui, prima. A mida que creixem i que ens relacionem amb els elements de la nostra cultura, aquesta moral thin es va fent thick, o sigui, gruixuda. Es va engrossint. Es va enriquint amb les circumstàncies de la vida, de la història, i amb coses com la llengua, la religió, la identitat política, i etcètera. És aquest engrossiment el que dificulta que gent de diverses cultures s’entengui. Però si apliquem les normes de la raó serem capaços d’accedir a la moral thin, abstracta, i així les nostres preferències thick, no interferiran en la pau i la justícia universals.

El llibret de Walzer, qui, per cert, és socialista, explica dues coses essencials. La primera és que aquesta manera d’entendre com pensem la moral és un error. La moral és gruixuda des del començament, integrada culturalment, plena d’ecos històrics i circumstancials, i es revela prima només en moments especials, quan el llenguatge que fem servir per explicar-nos la moral el fem servir per algun propòsit concret, com ara negociar un contracte o pactar una política amb els nostres adversaris. Però que això no vol dir pas que valgui per tothom i sempre, és a dir, no vol dir que sigui universal, sinó simplement vol dir que les eines de la racionalitat ens són útils per conviure quan ens trobem davant del conflicte de dues morals thick.

La segona cosa que ens ensenya Walzer és que quan algú et vol vendre una moral prima com si fos universal normalment t’està colant la seva moral gruixuda amb l’excusa que és racional. Normalment aquestes morals primes i universals vénen carregades de paraules més pesants que la vida mateixa, paraules com llibertat, igualtat o fraternitat, que miren de fer-se càrrec de tota la humanitat al preu de devaluar els teus amors concrets, a costa dels lligams de confiança i els gestos de prestigi que has après a l’interior de les teves comunitats, des de la família fins a la gent que pensa com tu o té la teva professió arreu del món, passant pels membres del fòrum d’internet sobre porno japonès que fa anys que et fa companyia. 

Un altre filòsof americà, Richard Rorty, explica que aquests suposats universalistes plantegen el problema central de tota política com una tria entre la lleialtat o la justícia, de tal manera que les nostre opcions serien o bé ser lleials a la família, la tribu, la nació, el grup religiós i etcètera, o bé ser justos, independentment de la família, la tribu, i etcètera. La justícia seria racional, abstracta, prima, thin. La lleialtat seria irracional, concreta, gruixuda, thick. Rorty ens proposa que ho pensem tot en termes de lleialtat i prou. Que entenguem que això que nomenem justícia universal és només ser lleials a un grup molt gran de gent format per tota la humanitat, i així podem entendre els conflictes polítics no com una batalla entre racionals i irracionals, o entre provincians i cosmopolites, sinó com una negociació entre lleialtats en competició, on diversos principis morals hi tenen cabuda. Donar menjar a una família pobra que viu al teu carrer és un sentiment noble, però si hi ha un holocaust nuclear, donar-los l’escàs menjar que tens pot ser interpretat com una traïció al teu deure amb la teva família. Protegir un familiar que fuig de la policia pot ser raonable, però si per protegir-lo un innocent és empresonat, la lleialtat trontolla. Com més proper a tu sigui aquest perjudicat, més difícil et serà ser lleial al familiar. Rorty no està preparat per dir-nos quina opció és més moral, però proposa que deixem de mirar-ho com una competició entre justícia universal i lleialtat, i ho veiem com una negociació de lleialtats: a la teva família o a un grup més gran: la gent que viu al teu carrer. O a un grup molt més gran: la gent que viu a la teva ciutat. O a un grup encara molt més gran: etcètera.

La principal diferència entre la justícia i la lleialtat és que la justícia s’imposa mentre que la lleialtat es guanya

Vist així, els nostres conflictes polítics prenen un altre caire. La principal diferència entre la justícia i la lleialtat és que la justícia s’imposa mentre que la lleialtat es guanya. Ningú és prou boig per dir que la justícia no s’ha d’imposar, per això hi ha presons i policies. I per això hi ha gent disposada a matar i a morir per no deixar-se arrabassar drets. Però la justícia només fa sentit imposar-la dins d’un context general de lleialtats guanyades. Un sistema judicial acompanyat d’una policia és només la cara impositiva de la moneda. Per a què funcioni, l’altra cara ha d’estar feta d’unes lleis i un govern que reflecteixin lleialment els consensos implícits i explícits d’un grup humà, i aquests consensos són els que són perquè la història importa. Com importa el clima, o la geografia, o l’imaginari, o l’amor concret que una cultura mostra per algunes coses i no per d’altres. Els consensos són conseqüència directa dels vocabularis que fem servir per endreçar les nostres urgències, com ho era el llibre de l’Apocalipsi per als oients de Nebraska. I de fet, és exactament el mateix cas entre els nostres universalistes. Aquests suposats cosmopolites expressen amb els seus vocabularis concrets, en aquest moment concret de la història, a partir de les relacions de lleialtat que tenen amb amics, companys de feina i familiars, una idea de justícia a la que anomenen universal, però que no és pas menys tribal que la dels oients de Nebraska, encara que tots dos tinguin la mateixa pretensió d’abastar tot l’univers i d’explicar-ho tot. Us en faríeu de creus de com de similars són les vides d’acadèmics de grans ciutats de tot el món: llegeixen els mateixos textos, mengen els mateixos burritos, i tenen por de decebre les mateixes autoritats intel·lectuals. Són una tribu.

A diferència dels oients de Nebraska, però, que tenen com a font d’autoritat un text sagrat, els falsos universalistes creuen que el contingut thin de la seva justícia té validesa perquè és racional -- i no com passa amb les lleialtats provincianes, que són irracionals, fruit de la casualitat, i símptoma d’una mentalitat menor. Però com que el segle XX va ser una carnisseria de racionalitats, i com que ni científics ni filòsofs ni poetes han aconseguit posar-se d’acord en definir amb certa satisfacció que recollons entenem per això que anomenem ‘raó,’ en aquest temps nostre de renúncies, els universalistes han conclòs que racional és tot allò que segueix un determinat procediment de discussió. Ens diuen que si discutim les nostres diferències seguint certes normes de conducta, els arguments forts derrotaran els arguments febles, i així anirem obtenint una idea de justícia cada cop més refinada i certa, igual com fan els científics quan volen anar afegint coneixement a un camp concret. Contra aquesta noció procedimental, filòsofs com Rorty o Walzer contesten que les normes del procediment ja responen d’entrada el que s’hauria de debatre en la discussió, perquè són normes que imposen idees concretes de llibertat, igualtat i fraternitat, idees concretes que són aquestes i no unes altres perquè en aquest moment històric són aquestes les que tenim i no unes altres, igual com els amors concrets dels provincians són aquests i no uns altres. 

Que el discurs falsament universalista és hegemònic es nota en el nostre debat polític de cada dia en la confluència entre els arguments de cert cosmopolitisme d’esquerres que apel·la als valors internacionalistes, a l’enfortiment de la UE, o a comparacions amb la xenofòbia per negar el dret a l’autodeterminació de Catalunya, i la dreta que ha fet de la seva interpretació autoritària de la Constitució espanyola el seu particular llibre de l’Apocalipsi. Tots dos grups coincideixen que els favorables a l’autodeterminació de Catalunya som irracionals, provincians i tancats de ment, mentre que ells són racionals, oberts i tenen horitzó d’universalitat. La confluència en l’ús d’aquest argument indica que som davant d’un instrument de repressió, i que tots dos grups l’usen per avançar una manera concreta de veure el món, tan concreta com la teva o la d’un oient de Nebraska. Aquesta és també la raó per la qual expressions com hiperventilat, cuckoland, o friqui s’han posat en circulació, o perquè molts d’aquests agents viuen més preocupats d’i·luminar el més excèntric de la colla que de respondre l’argument de fons. Creuen que així enforteixen l’eix racional versus el tarat.

Això no vol dir que totes les maneres de veure el món siguin iguals o tinguin el mateix valor, i que tant per tant, és igual bou que bèstia grossa. El que vol dir és que hi ha maneres i maneres de negociar aquestes discrepàncies. Maneres millors i maneres pitjors. Maneres que es fan càrrec de l’univers de la gent i maneres que l’ignoren o el destrueixen. Adaptant la terminologia de Walzer i de Rorty, podem dir que trobem racionalitat quan hi ha manera de conjugar diverses perspectives gruixudes en un consens prim. 

Però aquesta conjugació es pot fer de moltes maneres. Una manera és forçant la gent a creure en coses que no creu. Aquesta ha estat la manera tradicional que ha tingut l’Estat espanyol de tractar les seves minories. És una manera prou comú a Europa. Assimilar la gent, conquerir els seus cors, destruir els seus amors concrets. Espanya no vol anihilar físicament els catalans, vol que siguin entusiastes ciutadans de la nació espanyola. Vol els seus esperits. És també la manera dels universalistes, i explica coses tan diverses com el Brexit o els independentistes de Hong Kong, que es troben en tots dos casos amb adversaris que els tracten de retardats localistes resistint-se a la veritat universal de la UE o de la Xina. 

Una altra manera és apel·lant als interessos. Apel·lem als interessos per negociar les discrepàncies quan pensem que el fons de les nostres creences, la direcció dels nostres amors, són irreconciliables. Aleshores obtenim, com a molt i si tenim sort, un modus vivendi, una forma de coexistir sense acabar de matar-nos. Aquesta ha estat la postura del catalanisme clàssic des de que els diputats de l’antiga Corona d’Aragó van perdre en les negociacions de les Corts de Cadis de 1810 fins a l’esllanguiment decadent de l’autonomisme postpujolista. En absència de creences comunes, interessos. El problema d’aquesta postura és que a la llarga, si només creus en interessos, no creus en res, i acabes venent la cultura i les xarxes de confiança a canvi de poder seguir negociant. Cada cop que vols obtenir un benefici has de renunciar a un amor o un principi moral. Acabes com Barcelona: ple de manieristes del cinisme.

Però apel·lar a les creences i amors concrets i també als interessos per desfer discrepàncies --la tercera opció-- equival a suggerir que el que dóna cos a la teva identitat moral d’avui --la xarxa gruixuda i plena d’ecos que et sosté-- pot ser la base per noves i suplementàries identitats morals. És suggerir que el que et fa lleial a un grup petit et pot ajudar a buscar raons per construir un grup més gran, grup al qual, amb el temps, pots arribar a ser tant lleial com al petit. La diferència entre la presència o l’absència de racionalitat, en aquesta tercera opció, és la diferència entre l’amenaça o l’oferta; la oferta d’una nova identitat moral, en lloc d’una imposició o d’un modus vivendi amoral i hobbesià.

Mirar de calcular estratagemes per fintar l’amor que té Espanya per la seva història -com fa el procés- és no haver entès d’on prové la seva força

Aquesta hauria de ser l’opció de Catalunya. Entendre que només afirmant els consensos implícits de les nostres cultures, només deixant espai per al desenvolupament de les creences, i la conjugació d’un espai de discrepàncies que apunti més enllà del modus vivendi, podrem acostar-nos al món amb una oferta i amb certa força negociadora. Les dues altres alternatives, l’assimilació constitucionalista o el bescanvi d’interessos del catalanisme de sempre, són una forma de tancament: implica acceptar els amors dels altres, les sevs obsessions i preferències, com si haguessin de ser de tothom. Fa massa temps que en la relació amb Espanya no hi és present la racionalitat entesa a la Rorty i Walzer: l’absència d’una amenaça en la construcció d’espais morals. Apel·lar a les paraulotes universalistes per amagar-ho -- la llibertat dels liberals estatistes, la igualtat dels socialistes, i la fraternitat dels federalistes-- és només amagar-se les renuncies. Mirar de calcular estratagemes per fintar l’amor que té Espanya per la seva història --com fa el procés-- és no haver entès d’on prové la seva força i mancar al respecte a les creences que donen forma a la seva identitat moral; jugar amb foc.

Aquella nit, a Nebraska, vaig acampar en un parc natural a tocar d’un llac. La gent hi pescava i després sopava el peix, si havien tingut sort. Quan vaig anar a pagar la meva parcel·la, vaig adonar-me que no hi havia ningú al càrrec. Hi havia un cartell: “Honor System: prengui un sobre, fiqui-hi 15 dòlars per nit, i deixi’ls a la bústia. Si no té bitllets, enviï-ho a aquesta adreça un cop hagi tornat a casa”. Que a pesar de la imminència de l’Apocalipsi, aquest sistema funcioni, -vaig pensar mentre xiulava de camí a la tenda-, ha de voler dir que fins i tot la felicitat eterna es guanya en gestos molt concrets, absolutament incomprensibles fora del seu context.